दलित महिला प्रज्ञा
जात हाम्रो सामाजिक जीवनका प्रत्येक पाटोमा छाएको छ— जातकै आँखाले डस्छौं, जातकै आवाजमा बोल्छौं, जातैले मान्छे सुँघ्छौ, जात बोकेको शरीरबाटै काम गर्छौं । सिनो छेउमा राखेर गनाएको छैन भन्छौं ।
दलित महिलाको ज्ञानबारे सामाजिक विमर्श गर्दै थिइन्, बादी र महिला आन्दोलनको प्रतिरोधकी प्रतीक उमादेवी बादी । उमादेवी आँखा मसिनो पार्दै फिस्स हाँस्दै भन्छिन्, ‘मेरो जीवनमा कहिल्यै यति धेरै प्राज्ञिक व्यक्तित्व देखेको थिइनँ । नेपाल प्रज्ञा–प्रतिष्ठानमा पनि यस्तो हल रहेछ भन्ने कुरा कहिल्यै थाहा भएन । आज लाग्यो, हामी बादी र दलितका लागि पनि प्रज्ञा–प्रतिष्ठान रहेछ ।’
तपाईंलाई लाग्न सक्छ— हैन, कुन हल हो त्यो, दलित छिर्न नमिल्ने हँ ? उसो त नेपाली समाजमा पानी नचल्ने, छोइछिटो हाल्नुपर्ने भन्दै भातभान्सा मात्रै बाहेक गराइएको कहाँ हो र ? मान्छे नै नमानेपछि तिनका मगज पनि छ भनेर कसरी विश्वास गर्नु ? उसो त उमा दिदीजस्ता आम दलित महिलाको ज्ञान हुन्छ भन्ने ‘हाम्रै’ लोग्नेमान्छेलाई पनि कहाँ लाग्छ र ? नेपाली राज्यको ज्ञान उत्पादनको घरमा दलितले कोठाचोटा त सजिलै गर्न पाउँदैनन् । यो ज्ञान उत्पादनको बुइँगलमा को भित्र, को बाहिर भन्ने प्रश्नको के अर्थ छ र ?
पारिजात दिदीले आफ्नो कथामा ‘सिटी हलको बूढा ज्यामी’ लाई छाला टकटक्याउँदै कुरा नबुझी नमर्न सुझाएको सम्झिन्छु, ‘तिमी यो सिटी हलभन्दा कता–कता अग्लो, कता–कता ठूलो छौ नि ।... धन्य हो बूढा, देश र सरकार भन्न जानेका रहेछौ । तिमी चार रुपियाँ खाने ज्यामी । तिम्रो देश र सरकारसँग केको सरोकार ? सरोकार भएको भए त तिमी त्यो अति रमाइलो भवन उपभोग गर्न पाइहाल्थ्यौ नि । विदेशबाट आएका कस्ता–कस्ता सांस्कृतिक कार्यक्रम त्यहाँ देखाइन्छन् । कस्ता–कस्ता नाच ल्याउँछन् । कत्रो–कत्रो
प्रज्ञा–प्रतिष्ठान कसको छातीमा उभिएको छ त ? ज्ञानको मात्रै होइन, प्रज्ञाकै केन्द्रका रूपमा स्थापित गरिएको राजकीय संस्थाबाट कस्तो ज्ञान र प्रज्ञाको प्रसारण हुँदै आएको छ ? राज्यबाट ज्ञान उत्पादनका लागि २०१४ सालमा स्थापना गरिएको थियो नेपाल एकेडेमी । त्यही एकेडेमी रोयल नेपाल एकेडेमी र नेपाल राजकीय प्रज्ञा–प्रतिष्ठानबाट नेपाल प्रज्ञा–प्रतिष्ठानमा कायान्तरण भएको छ । ढाँचाकाँचा र उत्पादनको हिसाबले यस संस्थाको कायाकल्प भएको छ कि छैन त ? २०८२ साउन १० गते ‘जस्ट फ्युचर्स पहल’ र प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको संयुक्त आयोजनामा भएको ‘भोगेको र सिकेको जात : दलित महिलाको ज्ञानबारे सामाजिक विमर्श’ कार्यक्रममा कुलपति एवं राष्ट्रकवि भूपाल राईबाट व्यक्त आत्मसमीक्षा सुनौं, ‘प्रतिष्ठान नेपाली भाषा र साहित्यमा काम गर्ने संस्थाका रूपमा प्रख्यात छ । नेपाली भाषामा लेखिएका साहित्य र संस्कृतिबारे अहिलेसम्म नेपालमा कस्तो प्रकारको प्राज्ञिक ज्ञान उत्पादन हुँदै आएको छ ? यस संस्थाले ६८ वर्ष मनाउँदा कुन समुदायको, कुन भाषाको ज्ञान उत्पादन भइरहेको छ भन्ने प्रश्न गम्भीर ढंगले उठ्छ । यही प्रश्नलाई मनन गरेर म आएपछि ‘सबै भाषा, सबै ज्ञान, सबैको प्रज्ञा–प्रतिष्ठान’ भन्ने नारा बनायौं ।’
जात हाम्रो सामाजिक जीवनका प्रत्येक पाटोमा छाएको छ— जातकै आँखाले डस्छौं, जातकै आवाजमा बोल्छौं, जातैले मान्छे सुँघ्छौ, जात बोकेको शरीरबाटै काम गर्छौं । सिनो छेउमा राखेर गनाएको छैन भन्छौं ।
दलित महिलाको ज्ञानबारे सामाजिक विमर्श गर्दै थिइन्, बादी र महिला आन्दोलनको प्रतिरोधकी प्रतीक उमादेवी बादी । उमादेवी आँखा मसिनो पार्दै फिस्स हाँस्दै भन्छिन्, ‘मेरो जीवनमा कहिल्यै यति धेरै प्राज्ञिक व्यक्तित्व देखेको थिइनँ । नेपाल प्रज्ञा–प्रतिष्ठानमा पनि यस्तो हल रहेछ भन्ने कुरा कहिल्यै थाहा भएन । आज लाग्यो, हामी बादी र दलितका लागि पनि प्रज्ञा–प्रतिष्ठान रहेछ ।’
तपाईंलाई लाग्न सक्छ— हैन, कुन हल हो त्यो, दलित छिर्न नमिल्ने हँ ? उसो त नेपाली समाजमा पानी नचल्ने, छोइछिटो हाल्नुपर्ने भन्दै भातभान्सा मात्रै बाहेक गराइएको कहाँ हो र ? मान्छे नै नमानेपछि तिनका मगज पनि छ भनेर कसरी विश्वास गर्नु ? उसो त उमा दिदीजस्ता आम दलित महिलाको ज्ञान हुन्छ भन्ने ‘हाम्रै’ लोग्नेमान्छेलाई पनि कहाँ लाग्छ र ? नेपाली राज्यको ज्ञान उत्पादनको घरमा दलितले कोठाचोटा त सजिलै गर्न पाउँदैनन् । यो ज्ञान उत्पादनको बुइँगलमा को भित्र, को बाहिर भन्ने प्रश्नको के अर्थ छ र ?
पारिजात दिदीले आफ्नो कथामा ‘सिटी हलको बूढा ज्यामी’ लाई छाला टकटक्याउँदै कुरा नबुझी नमर्न सुझाएको सम्झिन्छु, ‘तिमी यो सिटी हलभन्दा कता–कता अग्लो, कता–कता ठूलो छौ नि ।... धन्य हो बूढा, देश र सरकार भन्न जानेका रहेछौ । तिमी चार रुपियाँ खाने ज्यामी । तिम्रो देश र सरकारसँग केको सरोकार ? सरोकार भएको भए त तिमी त्यो अति रमाइलो भवन उपभोग गर्न पाइहाल्थ्यौ नि । विदेशबाट आएका कस्ता–कस्ता सांस्कृतिक कार्यक्रम त्यहाँ देखाइन्छन् । कस्ता–कस्ता नाच ल्याउँछन् । कत्रो–कत्रो पार्टी लगाइन्छ त्यहाँ तिमीले चियाउन पनि पाएको छौ के कहिल्यै ? त्यसै म तिमीलाई यो सिटी हल तिम्रो छातीमा उभिएको भन्छु र ?’
प्रज्ञा–प्रतिष्ठान कसको छातीमा उभिएको छ त ? ज्ञानको मात्रै होइन, प्रज्ञाकै केन्द्रका रूपमा स्थापित गरिएको राजकीय संस्थाबाट कस्तो ज्ञान र प्रज्ञाको प्रसारण हुँदै आएको छ ? राज्यबाट ज्ञान उत्पादनका लागि २०१४ सालमा स्थापना गरिएको थियो नेपाल एकेडेमी । त्यही एकेडेमी रोयल नेपाल एकेडेमी र नेपाल राजकीय प्रज्ञा–प्रतिष्ठानबाट नेपाल प्रज्ञा–प्रतिष्ठानमा कायान्तरण भएको छ । ढाँचाकाँचा र उत्पादनको हिसाबले यस संस्थाको कायाकल्प भएको छ कि छैन त ? २०८२ साउन १० गते ‘जस्ट फ्युचर्स पहल’ र प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको संयुक्त आयोजनामा भएको ‘भोगेको र सिकेको जात : दलित महिलाको ज्ञानबारे सामाजिक विमर्श’ कार्यक्रममा कुलपति एवं राष्ट्रकवि भूपाल राईबाट व्यक्त आत्मसमीक्षा सुनौं, ‘प्रतिष्ठान नेपाली भाषा र साहित्यमा काम गर्ने संस्थाका रूपमा प्रख्यात छ । नेपाली भाषामा लेखिएका साहित्य र संस्कृतिबारे अहिलेसम्म नेपालमा कस्तो प्रकारको प्राज्ञिक ज्ञान उत्पादन हुँदै आएको छ ? यस संस्थाले ६८ वर्ष मनाउँदा कुन समुदायको, कुन भाषाको ज्ञान उत्पादन भइरहेको छ भन्ने प्रश्न गम्भीर ढंगले उठ्छ । यही प्रश्नलाई मनन गरेर म आएपछि ‘सबै भाषा, सबै ज्ञान, सबैको प्रज्ञा–प्रतिष्ठान’ भन्ने नारा बनायौं ।’
उनी अनुभव साट्दै भन्छन्, ‘विशेषत: साहित्यकारहरू यस संस्थाबारे जानकार छन्, तर त्यसबाहेकका मानिसलाई यसको अस्तित्वबारे थाहा रहेनछ । प्राज्ञहरूले कार्यकक्षभित्र बसेर बुद्धिविलास गर्ने मात्रै होइन, जनताको कुरामा चासो राख्नुपर्छ, समुदायको ज्ञानबाट पनि सिक्नुपर्छ । यही सोचले ‘विद्यालयमा कुलपति’ र ‘रैथाने ज्ञान उत्सव’ कार्यक्रममार्फत चितवनको कुमाल समुदायमा गयौं । प्रतिष्ठानको इतिहासबारे जानकारी दिँदै गर्दा कुमाल समुदायका विद्वान्ले जुरुक्क उठेर भन्नुभयो, तपाईंले प्रतिष्ठानको लम्बेतान इतिहास छ भन्नुभयो, अहिलेसम्म कहाँ हुनुहुन्थ्यो ?’
‘विद्यालयमा कुलपति कार्यक्रम लिएर झापामा गयौं । २५ वर्षदेखि शिक्षण पेसामा संलग्न शिक्षकले उठेर भन्नुभयो, ‘मैले कहिल्यै कुलपतिको अनुहार देखेको थिइनँ । जीवनमा पहिलो पटक कुलपति देख्दै छु ।’ त्यो सुनेपछि लाग्यो— प्रज्ञा–प्रतिष्ठान जनतासँग जोडिनुपर्छ । प्रतिष्ठानले समाजमा भएका ज्ञानका विस्तृत आयाम समेट्दै मुख्य पाँच विषय— भाषा, साहित्य, सामाजिक शास्त्र, दर्शनशास्त्र र संस्कृति विभागमार्फत कार्यक्रम गर्ने निर्णय गर्यो । अब बल्ल जनता र प्रतिष्ठानबीचको सम्बन्ध अनुभूत हुन थालेको छ । यसै सन्दर्भमा हामी ‘जस्ट फ्युचर्स पहल’ सँग सहकार्यमा आएका हौं ।’
जातजस्तो पुरानो, बलियो र जटिल संस्थाका विविध आकार–प्रकार बुझ्न तबसम्म सकिँदैन, जबसम्म जातीय संरचनाको आधारमा ‘उच्च’ जातले पाएका जातीय विशेषाधिकारमाथि ध्यान दिइँदैन ।
कुलपति राई गम्भीर हुँदै भन्छन्, ‘पैंतीस सय वर्षदेखि वर्णव्यवस्थाले चिराचिरा पारेको विभेदलाई अब हामीले दिलैदेखि, जरैदेखि निर्मूल पार्न सकिएन भने कागजको समाजवादले कस्तो परिवर्तन ल्याउने ? प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको इतिहासमा वर्णव्यवस्थाबारे गरिएको यो कार्यक्रम नै पहिलो हो ।’
यो तथ्य सुन्दा पाल्पामा हलौ कान्छाबाको घरको ढोकामा निधार ड्याम्म ठोक्किँदाजस्तै रन्थनिन्छु र सम्झिन्छु— ‘ज्ञान उत्पादन’ गर्ने अर्को संस्था त्रिभुवन विश्वविद्यालयको स्मृति भवनमा गरिएको कार्यक्रम । सन् २०१६ मा ‘सामाजिक न्यायका लागि दर्नाल अवार्ड’ को अगुवाइमा ‘आत्मसम्मान र समताको राजनीति : नेपालका दलित’ विषयक अन्तर्राष्ट्रिय कार्यक्रमको आयोजना गरेका थियौं । त्यसबेलाको समाजशास्त्र तथा मानवशास्त्र केन्द्रीय विभागका प्राध्यापकले फोनमा सुनाएका थिए, ‘दलितहरूको अगुवाइमा यो तहको अन्तर्राष्ट्रियस्तरको कार्यक्रम हाम्रो विभागमा भएको छैन ।’ यस्तो कार्यक्रम विभागमा मात्रै हो कि विश्वविद्यालयमै पहिलो हो, सोधिनँ । यसबीचमा विभागसँग सहकार्यमा जात र लैंगिकताका विभिन्न आयामबारे बौद्धिक विमर्श चलाउँदै आएका छौं ।
कुलपतिको अभिव्यक्ति सुनेर केही सहभागीले हर्षित मुद्रामा परर ताली पिटे । मचाहिँ ताली बजाऊँ कि नबजाऊँ, अलमल्लमा परें । यो तथ्यले राज्यस्तरबाट लगानी भइरहेको, झन्डै सात दशक लामो इतिहास बोकेको प्रज्ञा–प्रतिष्ठानबाट ज्ञान उत्पादन, जात व्यवस्था र दलित महिलाको ज्ञानको अन्तरसम्बन्धबारे के बोल्दै छ ?— आफैंलाई सोधें ।
प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको ढाँचा, त्यसबाट उत्पादित कृति र ती कृतिका लेखकका जातीय पृष्ठभूमि खोतल्दै किरण गौतम ‘ज्ञानको जात–सत्ता’ मा लेख्छिन्, ‘प्रज्ञा–प्रतिष्ठानको २०१२ सालको प्रारम्भिक कमिटीदेखि २०७२ सालसम्म आउँदा कुलपतिसहितका प्रतिष्ठानको नेतृत्व तहमा रहेका २३७ पदाधिकारीमध्ये ६३ प्रतिशत ब्राह्मण–क्षेत्री, २० प्रतिशत नेवार, ६ प्रतिशत मधेशी, पाँच प्रतिशत राई–लिम्बू, दुई प्रतिशत गुरुङ र मगर तथा थकाली र दलित क्रमश: एक–एक प्रतिशत थिए । ६ दशकमा प्रतिष्ठानमार्फत प्रकाशित कविता, कथा, उपन्यास, कला, इतिहास, संस्कृति, दर्शन, भाषा, व्याकरण, शब्दकोशलगायत विभिन्न विषयका प्रकाशन तथा अनुवादमा संलग्न ७३० लेखक तथा अनुवादकमध्ये ब्राह्मण–क्षेत्री ५४ प्रतिशत, नेवार १४ प्रतिशत, मधेशी आठ प्रतिशत, राई–लिम्बू पाँच प्रतिशत, गुरुङ, मगर, तामाङ तथा विदेशी नागरिक एक–एक प्रतिशत र अन्य समुदायका १० प्रतिशत छन् । प्रतिष्ठानका पदाधिकारी र यसबाट प्रकाशित प्रकाशनहरूमा ब्राह्मण–क्षेत्री र नेवार समुदायको मात्र वर्चस्व छ ।’
यस्ता तथ्य पढिरहँदा राज्यले जात व्यवस्थाबारे बनाएका भाष्य र ‘ज्ञान उत्पादन’ मा क्रियाशील राज्यका संस्थाले जातविहीनताबारे गरेका विमर्शबारे आँखैअघि चित्र बन्छ । जात हाम्रो सामाजिक जीवनका प्रत्येक पाटोमा छाएको छ— जातकै आँखाले डस्छौं, जातकै आवाजमा बोल्छौं, जातैले मान्छे सुँघ्छौ, जात बोकेको शरीरबाटै काम गर्छौं । सिनो छेउमा राखेर गनाएको छैन भन्छौं । राज्य सञ्चालक र बुद्धिजीवीहरू जातलाई अन्देखा गर्छन् । जातभन्दा वर्गको कुरा गर्न पायक ठान्छन् । जातको मुद्दा उठाउनेलाई जातिवादी आरोप लगाएपछि टन्टै साफ ! विशेष–अधिकार र सुविधा पाएको समूहले आफूलाई जातभन्दा माथि देखाउँछ । आफ्ना विचार, व्यवहार र काममा जात देख्दैनन् । के विशेष–अधिकारप्राप्त जात जातविहीन नै हो र ? भारतीय समाजशास्त्री सतीश देशपाण्डे भन्छन्, ‘उच्च जातका मानिसहरू जातभातबाट मुक्त (कास्टलेसनेस) रहेको र जात भनेकै तल्लो जात हो भन्ने भाष्यले नै जातलाई अड्याइराखेको हुन्छ ।’
देशपाण्डेको विचारमा अधिकांश राजनीतिक र बौद्धिक विमर्शमा जात भनेको अछुत, ‘तल्लो’ जात वा दलितको अर्थमा व्याख्या गरिन्छ । ‘उच्च’ जातका मानिसहरू जातभातबाट मुक्त रहेको देखाइन्छ, जबकि उनीहरूले जातीय लाभ पाइरहेकै हुन्छन् । उच्च जातकाले आफ्नो उपस्थितिको ‘भिजिबिलिटी’ (दृश्यता) लाई नियन्त्रित गरेका छन्, जबकि तल्लो जातको उपस्थिति भने ‘हाइपर भिजिबल’ (अति गोचर) छ । यस्तो गलत तस्बिर किन बन्यो भने तथाकथित विद्वान्हरू जो उच्च जातका छन्, उनीहरू जात देख्न सक्दैनन्, खासगरी आफ्नै जात । जातजस्तो पुरानो, बलियो र जटिल संस्थाका विविध आकार–प्रकार बुझ्न तबसम्म सकिँदैन, जबसम्म जातीय संरचनाको आधारमा ‘उच्च’ जातले पाएका जातीय विशेषाधिकारमाथि ध्यान दिइँदैन ।
सार्वजनिक जीवनमा जातभातमा कमी आएको दाबी गरिए पनि जातीय र लैंगिक ढाकाटोपी प्रतिष्ठानकै देवकोटा हलमा लस्करै टाँगिएको देखिन्छ । त्यहाँ १११ जनामध्ये ८—९ महिला नभएको होइन, तर शिलाजस्तै खोज्नुपर्छ । महिला आन्दोलनकी अग्रणी तथा भूगोलविद् डा. सुमित्रा मानन्धर गुरुङ भन्छिन्, ‘प्रतिष्ठानको हलमा पहिलो पटक पस्नेबित्तिकै झल्याँस्स भएँ, फोटोको लाइनमा महिला अनुहार धेरै थोरै छ । अब कुन जातका महिला हुन् भन्नेतिर नजाऊँ । यस्तो भिजुअल न्यारेटिभ (फोटो–कथा) हेर्दा लाग्यो— के साँच्चै नेपालका भाषा, साहित्य र संस्कृतिबारे महिलाहरूको योगदान नभएकै हो र ?’
दलित महिलाको ज्ञानबारे विमर्शले गर्दा धेरैजसो ब्ल्याक एन्ड ह्वाइट भिजुअल न्यारेटिभबीच केही रङ पोखियो कि ? बिटुलो मानिएका भुइँ प्राज्ञिक दलित महिलाको नाम भविष्यमा त्यही फोटोको लाइनमा जोडिन्छ कि ?– समयले देखाउला । त्यो दिन चाहिँ हामीले कसको स्वर सुन्यौं ? कस्तो स्वर सुन्यौं ? प्रज्ञा भवनको भुइँमुनि दबाइएका दलित मजदुरका रगत, पसिना र आँसुको कुनै चिच्याहट सुन्यौं कि ? दलित महिलाको सामूहिक प्रज्ञाले त्यो चिच्याहटलाई बिउँतायो कि ?
देवकोटा हलमा ठूलठूला कुर्ची–टेबल छन्, जहाँ ठूलठूला मान्छे बस्ने गर्छन् । माइक पनि ठूला मान्छेले मात्रै छुन मिल्नेजस्तो । यस पटकको विमर्श भने सधैं हुने कार्यक्रमजस्तो भएन । कालो वर्णकी मधेशी दलित महिला बीचको कुर्चीमा बसेकी थिइन् । उनी हुन् सोना खटिक, रेडियो पत्रकार एवं ‘जस्ट फ्युचर्स पहल’ का कार्यकारी निर्देशक । उनको दायाँतिर प्रतिष्ठानको सामाजिक शास्त्र विभागका प्रमुख डा. कौशिला रिसाल र बायाँतिर प्रतिष्ठानका कुलपति भूपाल राई थिए ।
बाहिरबाट निर्धक्क बसेको देखिएकी सोना निर्धक्क थिइन् त ? उनी भन्छिन्, ‘यस्तो पदीय जिम्मेवारीमा कहिले बसेकी थिइनँ । बस्न उकुसमुकुस भइरह्यो । दुई दिग्गजबीच म सानो दर्जाको मानिसको बराबरी मिल्दैन । एक मनले भन्यो, मेरो दायाँबायाँका दिग्गज ढुक्कसँग जसरी बसेका छन्, म पनि त्यस्तैगरी बसे ठूलो पल्टेकी भन्लान् कि ? अर्को मनले भन्यो, यो चुनौती हो । त्यसपछि आँट, शक्ति र गर्व सबै मिसिएर आयो ।
चार फिट पाँच इन्चकी सोनाको बौद्धिक कद उनको शारीरिक उचाइसँग मेल खाँदैन । उनको दकस ‘म बराबरीको मान्छे होइन’ भन्नेमा छ । उनी पूरा मान्छे बन्न संघर्ष गर्दै छिन्, गैरदलितमाझ मात्रै होइन, दलितभित्रै पनि । पहाडे दलितलाई पनि मधेशी दलित महिलाको हस्को अलि फरक आउँछ । समाजशास्त्री गेल ओमवेट भन्छिन्, ‘जात भनेको एउटा प्रणाली हो, जसमा समाजमा कुनै व्यक्तिको सदस्यता निश्चित समूहमा उसको जन्मका आधारमा तय हुन्छ र त्यस्ता समूहलाई व्यापक सामाजिक श्रेणीमा निश्चत हैसियत दिइएको हुन्छ ।’ जात आफैंमा बलियो तहगत संरचना भएकोले प्रत्येक जातभित्रै पनि भिन्नाभिन्नै श्रेणी छन् । वर्णव्यवस्थामा वर्ण–जातअनुसार सामाजिक मान, मर्यादा, प्रतिष्ठा र हैसियत निर्धारण हुन्छ । यसैलाई डा. भीमराव अम्बेडकरले ‘ग्रेडेड इनइक्वालिटी’ (तहगत असमानता) भनेका छन् ।
सोना भन्छिन्, ‘मेरो दकस बराबरी आयोजकको हैसियतमा बसेका दिग्गजहरूसँग जातको बिरादरी नमिलेकोमा थिएन, बरु प्राज्ञिक हैसियत, प्रमाणपत्र र उमेरको भिन्नतामा थियो ।’ यो दकस बुझ्न फ्रेन्च समाजशास्त्री पियरे बोर्दियुले उठाएको संस्थागत पुँजीको अवधारणा उपयोगी हुन्छ । बोर्दियु भन्छन्, ‘संस्थागत पुँजीमार्फत व्यक्तिले शिक्षा र आवश्यक सीप हासिल गर्छ, जसका आधारमा उसले समाजमा पद, ज्ञान, हैसियत, इज्जत, मान र प्रतिष्ठा प्राप्त गर्छ ।’ हामीले भोग्दै आएको समाजमा वर्ण, जात र लैंगिकता नै संस्थागत पुँजी हो, जसबाट व्यक्ति र समुदायको मान, मर्यादा, प्रतिष्ठा र हैसियत निर्धारण हुन्छ ।
दकस हुँदाहुँदै पनि सोना समान हैसियतका आयोजकका रूपमा बोर्दियुका अवधारणाअनुसार सांकेतिक पुँजी पनि प्रयोग गर्छिन्, कुलपतिलाई समय सकिएको चिर्कटो दिँदै । अर्का मधेशी दलित महिला सन्जु दास समय सकिएको संकेत गर्छिन् र कुलपति राई दलित महिलाको समय बुझ्छन् । र, सम्बोधन टुंग्याउँछन्, ‘म प्रतिष्ठानमा रहुन्जेल दलित महिलाको ज्ञान अभियानको सधैं साथमा रहनेछौं ।’
अबको समय : दलित नारीवादी दृष्टिकोण
दलित महिलाको भोगाइ र सिकाइलाई केन्द्रमा राखेर नेपालको सामाजिक जीवनमा जात, लैंगिकता र वर्गको अन्तरसम्बन्धबारे छलफल सुरु भएको छ । यस विमर्शमा यी महत्त्वपूर्ण अवधारणाबीचको सम्बन्धलाई दलित नारीवादी दृष्टिकोणबाट विश्लेषण गर्ने कोसिस गरिएको छ । दलित नारीवादी दृष्टिकोणले दलित महिलाहरूको ज्ञान, भोगाइ, संघर्ष र प्रतिरोधलाई केन्द्रमा राख्छ । यो जात, लैंगिकता, वर्गसँग जोडिएर आउने अन्य उत्पीडनलाई पनि एकसाथ हेर्ने नजरिया हो । यसले दक्षिण एसियाको ब्राह्मणवादी पितृसत्तालाई चुनौती दिन्छ, जातको श्रेणीलाई बेवास्ता गर्दै लैंगिकताको मात्रै वकालत गर्ने ‘मूलधारे’ नारीवादप्रति पनि प्रश्न उठाउँछ । असमान शक्ति–सम्बन्धको सूक्ष्म विश्लेषण गर्न सघाउँछ ।
समाजशास्त्री शर्मिला रेगे भन्छिन्, दलित नारीवादी दृष्टिकोणले सीमान्तकृत समुदायभित्रको शक्तिका आयामलाई पनि ध्यान दिन्छ । समुदायभित्रै महिलाको एजेन्सी वा कर्तापनलाई नजानिँदो तरिकाले रोक्न खोजेमा यसले चुनौती दिन्छ । दलित महिलाको लेखन भनेको आधिकारिक रूपमा बिर्सने जातीय उत्पीडन, संघर्ष र प्रतिरोधको इतिहासलाई सम्झाउने माध्यम हो ।
यही सिद्धान्त वरपर प्रस्तुत भए, छ जना दलित महिला— चार मधेशी र दुई पहाडे दलित महिलाका लेखन । रौतहटबाट राजधानी आएकी दामल फेलो सीमा बैठा धोबी समुदायको जीवन्त अनुभवलाई नारीवादी इतिहासकार उमा चक्रवर्तीको नजरले हेर्छिन् । र, दुई प्रकारका जात देख्छिन् : एक, भूस्वामीहरूको जात ! अर्को, भूमिहीनहरूको जात ! उनी भन्छिन्, ‘हामीहरू त भूमिहीनहरूको जात रहेछौं ।’
महोत्तरीकी फेलो कुकुन्ती रविदास आफ्नो छोरामाथि कक्षाकोठामा शिक्षकले खस नेपाली भाषामा लेख्न नआएको भन्दै गरेको जातीय विभेदको प्रतिरोध गर्छिन् । उनी लेख्छिन्, ‘के सबै चमार नपढेका हुन्छन् र ?’ उनको कथामा दलित महिला ठालुलाई प्रश्न मात्रै गर्न सक्ने होइन, माया गर्न सक्ने कर्ता रूपमा चित्रण गरिएको छ । प्रेमपूर्वक दलित बालकलाई पढ्न हौसला कसरी दिन सकिन्छ भन्ने देखाइएको छ ।
पर्साकी मधु महरा मधेशी दलित महिलाले पढ्न पाउनुको अर्थ खोतल्छिन् । काठमाडौं पढ्न आउँदा सासूले देखाएको सहयोगप्रति उनी कृतज्ञ हुन्छिन् । ‘माइजी के खातिर चिट्ठी’ मार्फत दैनिक जीवनका अभ्यासप्रति समालोचनात्मक दृष्टिकोण अपनाउँदै उनी सासू र आफूलाई समेत प्रश्न गर्छिन् ।
बाराकी अस्मिता माझी महिलाको अस्तित्व र आवाज खोज्दै सोध्छिन्, ‘जब मुसहर महिला बोल्न थाल्छे, तब किन भनिन्छ, ‘अब दलितका छोराछोरीले पनि न्याय–अन्याय छुट्याउन थालेछन् !?’’ उनी इतिहासका किताब पढ्दा चकित हुन्छिन्— ‘किन मुसहरहरूबारे केही लेखिएको छैन ? राजाहरूको गुनगानमात्र किन पढाइन्छ ?’
दामल फेलो र फ्याकल्टी अन्जना बिशंखे काठमाडौंको काँठतिरका सार्की समुदायभित्रको पितृसत्तालाई पनि मसिनोसँग विश्लेषण गर्छिन् । हजुरबासँगै आमा र बुबाको रोजगार र विवाहसँग जोडिएको बाँसबारी छाला जुत्ता कारखानाभित्र देखिएको जात र वर्गबीच जेलिएको सम्बन्ध र द्वन्द्वलाई उधिन्छिन् । समाजशास्त्री गेल ओम्वेटको आधारमा भन्छिन्, ‘जात भौतिक वास्तविकता हो, जसको आधार भौतिक रहेको हुन्छ । यो एक रूप मात्र होइन, ठोस वस्तु नै हो । यसले समाजको आधारलाई ऐतिहासिक रूपमा आकार दिएको छ । यसले आज पनि आर्थिक स्तरमा भूमिका खेलेको छ ।’
नेकपा माओवादीका स्थायी समिति सदस्य बिशंखे प्रश्न गर्छिन्, ‘नेपालका करिब ६० लाख दलितले जातीय आधारमा गर्ने श्रम र उत्पादन सम्बन्धबारे, उत्पादनका साधन र उत्पादक शक्तिबारे, अतिरिक्त मूल्यबारे कसले कहाँ विश्लेषण गरे ? जात व्यवस्थामाथि वर्गीय शोषण र शासन चलिरहेको त छैन ? छ भने यहाँ वर्ग भनेको जातभन्दा कसरी भिन्न हुन्छ, सबैले आफैंलाई सोध्ने हो कि ?’
संविधानसभा सदस्यको प्रत्यक्ष निर्वाचनमा जित्ने पहिलो दलित महिला, दामल फेलो एवं फ्याकल्टी सीता बौडेलसँग मैले सहलेखन गरें, ‘नारीवादी अभ्यास : नेपालमा जात, लैंगिकता र वर्गको अन्तरसम्बन्धबारे पुनर्कल्पना’ को शीर्षकमा । बौडेलले आफूले लडेको जनयुद्धको भोगाइ र पार्टीभित्रको जातीय शक्ति–सम्बन्धलाई दलित नारीवादी दृष्टिकोणले विश्लेषण गरेकी छन् । उनको संघर्षको कथा वर्षौंदेखि सुनिरहँदा मानवशास्त्री जेराल्ड बेरीमनको भनाइ सम्झिन्छु, ‘जात भनेको सत्ता र सत्ताहीनता हो, विशेषाधिकार र दमन हो, सम्मान र अपमान हो, प्रचुरता र अभाव हो, सुरक्षा र असुरक्षा हो ।’
हामी त्यस्तो शक्ति–संरचनामा बाँचिरहेका छौं, जहाँ करिब २५० मिलियनभन्दा बढी मानिसलाई ‘मानिस’ बन्नै नदिने—छुनै नमिल्ने जात व्यवस्थाले लामो समयदेखि थिचेको छ । हिंसा र शक्तिका आधारमा मात्र होइन, विधि–विधान, ज्ञान र भाष्य नै बनाएर संस्थागत असमानता जारी राखिएको छ । जात नमानेमा सजाय दिने कानुनी व्यवस्था नै गरिएकाले पनि जात दिगो बनेको छ । यस्तो व्यवस्थालाई दलित र छुवाछूतसँग मात्रै जोडेर बुझ्ने चलन छ । यस्तो संस्थागत असमानता बोकेको जात व्यवस्थाको पीँधमा छन् दलित महिला । दलित महिला पनि एकै प्रकारका छैनन्, मधेशी दलित महिला अझै बढी सीमान्तकृत छन् । श्रमजीवी दलित महिलाले आराम गर्ने, सुरक्षित महसुस गर्ने, नडराई बाँच्न पाउने, साँचो माया र सम्मान पाउने अवसर कमै पाउँछन् । दलित समुदायका प्रतिष्ठित बौद्धिक गोपाल गुरु लेख्छन्, दलित महिलाहरूले ऐतिहासिक रूपमा भोग्दै आएको उत्पीडनमा बाह्य र आन्तरिक दुवै कारक रहेका छन् । बाह्य कारकअन्तर्गत गैर–दलित शक्तिहरूले दलित महिलाका मुद्दालाई एकरूप बनाउने प्रयास गर्छन् । आन्तरिक कारक हेर्दा दलित समुदायभित्रै पनि पितृसत्तात्मक प्रभुत्व एक प्रमुख समस्याका रूपमा रहेको पाइन्छ । त्यसैले ‘दलित महिलाहरू फरक तरिकाले बोल्छन्’ (दलित विमेन टक डिफरेन्टली) लेखमा उनी तर्क गर्छन्, दलित महिलाहरूले फरक तरिकाले कुरा गर्नु आवश्यक छ ।
समाजशास्त्री रेगेको भाषामा यहाँ पनि ‘दलितपनाको पुरुषत्वकरण र नारीत्वको सवर्णीकरण’ व्यापक छ । त्यसैले दलित महिलाहरूको आवाज प्रभुत्वशाली जातका महिलाहरू र पितृसत्तात्मक सोच बोकेका दलित पुरुषहरूको वर्चस्वबीच चेपिएको छ । मेरो भोगाइ र अध्ययनमा जबसम्म दलित महिलालाई मकैमा लागेको घुनजस्तै व्यवहार गरिन्छ, तबसम्म सबै कुरा ठीकठाक हुन्छ । जब क्यामेराको लेन्स दलित महिलामा फोकस गरिन्छ, तब दलितभित्रकै पितृसत्ता र मूलधारको नारीवादभित्रको जात गर्जन थाल्छ । किनभने ब्राह्मणवादी पितृसत्ताले दलित महिलालाई ज्ञानको विषयमा खेल्ने क्षमता भएको कर्ता, ज्ञान उत्पादक र चिन्तकका रूपमा कहिल्यै परिकल्पना गर्दैन ।'
समाज र सत्तामा रहेको यही प्रवृत्तिबारे मन्थन सुरु भएको छ । मन्थनमा दलित महिलाहरूको प्रज्ञा बोल्न थालेको छ । उनीहरूले ब्राह्मणवादी पितृसत्ताबाट पीडितहरूलाई निम्तो दिएका छन्– मुक्तिदायी मन्थनका लागि । यो निम्तो आफूलाई मानवीयकरण गर्ने यात्रामा रहेका सबै तह–तप्काका लागि हो । यसैको स्वीकार–भाव सुनियो, नारीवादी चिन्तक तथा लेखक कुमारी लामाले दलित महिला आन्दोलनप्रति जनाएको ऐक्यबद्धतामा । लामाले विमर्शमा भनिन्, ‘नेपालको नारीवादी आन्दोलनको इतिहासमा दलित महिला र तिनका मुद्दा छुटेका छन् । मैले पनि मुद्दा छुटाएकी रहेछु, म माफी माग्न चाहन्छु । थाहै नपाई जातलाई मूर्तरूप दिएकी रहेछु । परिवारले जातीय विभेद गर्दा मैले रोक्नुपर्ने थियो । अब हामीले साँच्चिकै दलित महिलाबारे सोच्ने, पुनर्विचार गर्ने बेला आएको छ । म पनि जातीय संरचनाको एक उत्पीडित हुँ । राज्यले हामी तामाङहरूलाई बहिष्करणमा पारेको छ । बहिष्कृत सदस्यको हैसियतले अर्को बहिष्करणमा पारिएको समुदायको पीडा बुझ्न सक्छु ।’
दुई दशकदेखि दलित महिलासँग सिक्ने संघर्षका क्रममा कुनै प्रसिद्ध नेपाली नारीवादी चिन्तकले दलित महिलाका मुद्दा छुटाइएको विषयमा आत्मालोचना गरेको सुनेकी थिइनँ । माफी माग्नु मात्रले हैन, व्यक्तिको हाउभाउ, उसले देखाउने व्यवहार, दलित महिलासँगको सहकार्यमा देखिने संवेदनशीलताले ऐक्यबद्धताको सार निर्धारण गर्छ । कुमारी लामाको आवाजमा तालीको लोभ देखिनँ, दलित महिलाको जीवन र ज्ञानको विमर्शबारे ‘गुन’ लगाएको आत्मप्रशंसा पनि पाइनँ । न त यति बोलेपछि बजारभाउ कति बढ्छ भन्ने नाफाको चिन्ता नै देखें । माफी मागेर क्रान्तिकारी ठहरिन्छु वा नारीवादी सिद्धान्तको प्रदर्शन गर्छु भन्ने ‘मुसा दौड’ मा पनि उनी सहभागी थिइनन् । उनले दलित महिला मुद्दाको गहिराइ र व्यापकता गहिरोसँग महसुस गरिरहेकी थिइन् । सार्वजनिक माफीसहित दलित महिला आन्दोलनप्रति देखाएको ऐक्यबद्धता उनको लेखन र चिन्तनमा झन् स्पष्ट हुँदै जानेछ भन्ने लाग्छ ।
यस्तो आत्मसमीक्षाको महत्त्वलाई रेगेको विश्लेषणले बुझ्न सघाउँछ । रेगे भन्छिन्, ‘गैरदलित नारीवादीहरूले दलित महिलाहरू ‘को रूपमा’ वा ‘को लागि’ बोल्न सक्छन् भन्ने कुरामा हामी सहमत छैनौं, तर तिनीहरूले आफूलाई दलित नारीवादीका रूपमा पुन:आविष्कार गर्न सक्छन् ।’ जसरी नारीवादी हुन महिला हुनैपर्छ भन्ने छैन, त्यसरी नै दलित नारीवादी हुन दलित हुनुपर्छ भन्ने पनि छैन । दलित नारीवादी दृष्टिकोण राख्नु नै महत्त्वपूर्ण हो । रेगेले भनेझैं, ‘‘तिनीहरू’को कारणबाट ‘हाम्रो’ कारणमा रूपान्तरण सम्भव छ, किनभने व्यक्तिको दृष्टिकोण, भावभूमि र सोचाइजस्ता आत्मनिष्ठता (सब्जेक्टिभिटी) लाई रूपान्तरण गर्न सकिन्छ ।’ गोपाल गुरुले उठाएको दलित महिलाको सामाजिक स्थानबाट (सोसल लोकेसन) निर्माण हुने ‘आधिकारिकता’ सम्बन्धी तर्कलाई खण्डन गर्दै उनी भन्छिन्, ‘यसो गर्दा प्रत्यक्ष अनुभवमा आधारित ‘प्रामाणिकता’ र साँघुरो पहिचानको राजनीतिबाट बच्न सकिन्छ ।’
ब्राह्मण समुदायकी रेगे स्वयं पनि आत्मसमीक्षा गर्दै भन्छिन्, ‘हामीमध्ये धेरै गैरदलित नारीवादीका लागि दलित नारीवादी दृष्टिकोण अझ मुक्तिदायी छ । किनभने यसले हामीले भाग लिएको शासकीय संरचनासँगको सम्बन्धलाई पूर्ण रूपमा अस्वीकार गर्दछ । यसले पहिलेका नारीवादी दृष्टिकोणमा रहेका ब्राह्मणवादी–मध्यमवर्गीय पूर्वाग्रहको आलोचना गर्छ ।’
उमा दिदी भन्ने गर्छिन्, ‘मसँग विद्याको हैन, पीडाको डिग्री छ ।’ मलाई लाग्छ, उमा दिदीजस्ता दलित महिलाहरूसँग जीवन्त भोगाइसँगै ज्ञान, प्रज्ञा र प्रतिरोधका अनेक डिग्री पनि छन् । शासकीय संरचना र ब्राह्मणवादी पितृसत्ताविरुद्ध दलित महिलाका प्रज्ञा र प्रतिरोध इतिहासदेखि शान्त, तर दृढ स्वरले चिच्याइरहेको छ । यही चिच्याहट सुन्न सकियो भने दलित समुदायको मात्र होइन, नेपाली समाजको ज्ञान–निर्माणको अवधारणालाई नै पुनर्कल्पना र पुनर्परिभाषित गर्न सकिनेछ ।
– परियार ‘जस्ट फ्युचर्स पहल’ की संस्थापक अध्यक्ष हुन् ।
स्रोत: कान्तिपुर समाचार:
दलित महिला प्रज्ञा - विचार - कान्तिपुर समाचार
